Mistik-mitolojik tasavvuf

H24/Makale/ Ali Bulaç

1.Ahmed Yesevi

Bizim ilgi alanımız Müslümanların tarihte ve bugün neden kamusal ve toplumsal ahlak üretemediklerine iliÅŸkin soruya cevap aramaktır. Bundan önceki yazıda hiç deÄŸilse ana hatları itibariyle tasavvufun felsefi muhteva kazanmadan önce BaÄŸdat okulu ile Horasan okulu ÅŸeklinde iki ana kola ayrıldığını; ilkinin zühd ve takvaya dayandığını, diÄŸerinin mistik ve mitolojik ögeler ihtiva ettiÄŸini söylemiÅŸtik. Tabiatıyla yine iÅŸaret ettiÄŸimiz gibi iki okul radikal ve kategorik olarak birbirlerinden ayrılmış deÄŸildirler; BaÄŸdat’a mensup iken Horasan’a, Horasan’da iken BaÄŸdat’a dahil edilebilecek isimler az deÄŸil, ayrıca mutlak manada iki okul birbirlerinin zıttı da deÄŸil. Anlatmaya çalıştığımız BaÄŸdat okulunun baskın karakterinin zühd ve takva, Horasan okulunun baskın karakterinin mistik ve mitolojik çizgi ve renk taşımasıdır. Bu yazıda söz konusu sufizm üzerinde derin etkisi olan Ahmed Yesevi’nin (öl. 1166) tasavvuf anlayışını ve bu sufizmin hangi dış kaynaklardan beslenip oluÅŸtuÄŸu konusu üzerinde durmaya çalışacağız.

Ahmet Yesevi bir ÅŸiirinde ÅŸöyle der: Zahid olma, abid olma aşık ol sen Mihnet çekip aÅŸk yolunda sadık ol sen

Bu mısralarda Yesevi açıkça zühd’ü reddeder, aÅŸk’ı merkeze alır. Konuyla yakından ilgilenen araÅŸtırmacılar, Anadolu sufizminin Horasan mirasının bir devamı olduÄŸunu söylerler. Horasan belli bir bölgeden çok Bilad-ı Åžam gibi geniÅŸ bir coÄŸrafyayı, mesela Merv, Herat, Belh ve NiÅŸabur gibi yerleÅŸim birimlerini içine alır. KuÅŸkusuz Arap sufi havzanın Türk sufizmi üzerinde belli bir etkisi vardır ama esas itibariyle baskın karakter Orta Asya-Horasan okulunun mirasıdır. Bu konuda Ahmet Yesevi’nin etkisi muazzam derecede büyüktür; Yesevi kısmen Türkistan’ı da etkilemiÅŸ bir ÅŸahsiyettir. Onun tarihi misyonu, Ä°slam’ı Ä°ran süzgecinden geçirerek Orta Asya’daki Budist, Åžamanist ve Maniheist mistik unsurların göçebe veya yarı göçebe Türk boylarının anlayıp hazmedebileceÄŸi hale getirmiÅŸ olmasıdır. (Ahmet YaÅŸar Ocak, Türk sufiliÄŸine bakışlar, Ä°letiÅŸim y., 1996-Ä°stanbul, s. 32.) A. YaÅŸar Ocak, Türk Müslümanlığını Türk sufiliÄŸinden ayrı düÅŸünemeyeceÄŸimiz söyler, bu da bize, bugün sahip olduÄŸumuz din anlayışının köklerini ve ahlak algı ve eylemlerimizin bu kaynaÄŸa indiÄŸini söyleme imkanını vermektedir.

Yesevi’nin belli bir muhtava kazandırdığı tasavvuf zühd ve takvayı deÄŸil, ilahi aÅŸk ve cezbeyi öne çıkarır. Bu ana tema Türkistan, Horasan ve Anadolu erenlerinde ortak noktadır. Horasan Melametiyyesi’nin özet yaklaşımı budur. Yesevi, gerçekte geleneksel ve klasik manada Sünni deÄŸildi, heterodoks bir sufi idi; kurduÄŸu tarikat Melameti-Kalendir idi. NakÅŸibendiliÄŸin Yesevisi, bu zatın gerçek görüÅŸleri ve söylemleriyle ilgisi olmayan bir inÅŸa veya Yesevi’nin NakÅŸibendileÅŸtirilmiÅŸ anlatımıdır. Bu heterodoksi, Kitab’a (Kur’an ve Sünnet’e) dayalı olmayıp 1218’de baÅŸlayan MoÄŸol istilalarının önünden kaçan Türk göçebe ve yarı göçebe boylarının sosyo ekonomik ve kültürel çevrenin yapısı gereÄŸi eski inanç ve adetlerin yeni Ä°slami kalıplar içinde yaÅŸatıldığı bir heterodksi idi. (A. YaÅŸar Ocak, Age, s. 33-35. A. YaÅŸar Ocak, Yunus Emre gibi Ahmet Yesevi’yi de ilk tanıtan kiÅŸinin Fuat Köprülü olduÄŸunu yazar. O dönemde Ä°ttihad ve Terakki ile baÅŸlayan Türkçülük siyasi çerçevesinde, Ä°slam’ın Türklere mahsus biçimini araÅŸtırmak maksadıyla Türk halk sufiliÄŸini incelemeye baÅŸlamıştır. Ä°lk basımı 1918’de yapılan Türk Edebiyatında Ä°lk Mutasavvıflar bu düÅŸüncenin ürünüdür. Age, s. 52)

Söz konusu sufi anlayışın teÅŸekkülünde Ahmet Yesevi’nin kendilerinden pek etkilendiÄŸi Hace Yusuf Hemedani ve Arslan Baba önemli rol oynamışlardır. Hemedani’nin bir dizi yer dolaÅŸtıktan sonra Horasan’ı merkez seçmesinin sebebi, onun ahlaki sufiliÄŸi temellendiren zühd ve takvaya karşı tavır alıp ilahi aÅŸk ve cezbeyi öne çıkaran MelametiliÄŸin bu ÅŸehirde kök salmış olmasıdır. Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal gibi Melametiler de ÅŸiirlerinde gayet açık bir dille zühdü kınamaktadırlar. Yesevi’de olduÄŸu gibi, NakÅŸibendilik Hemedani’yi de SünnileÅŸtirmiÅŸ, NakÅŸibendileÅŸtirmiÅŸtir. Oysa 250 hikmetten oluÅŸan Divan-ı hikmet’e bakıldığında Yesevi tevhid inancını; Kur’an ve Sünnet’e ittibaı; Ä°slami hükümlere baÄŸlılığı; riyazet ve nefs ile mücahedeyi, halvet ve zikir konularını almaktadır. Fuad Köprülü, ilk çalışmasında Yesevi’yi NakÅŸibendi kaynaklara dayanarak anlattığını, ancak daha sonraları bu görüÅŸünü düzeltip Bababi, Haydari ve BektaÅŸi anananelerin Yesevi hakkında hakikate daha yakın olduÄŸunu yazar. (NakÅŸibendileÅŸtirilmiÅŸ Yesevi için bkz. Fuad Köprülü, Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar, 3. Bsm., Ankara-1976, s. 11-180; tashih ettiÄŸi görüÅŸü için bkz. Ä°slam Ansiklopedisi, MEB, Ahmed Yesevi Maddesi, EskiÅŸehir-2001, I, 212.)

2.Dış kaynaklar

 Ä°slam tasavvufu üzerinde çalışan oryantalistler tasavvufun hangi harici beÅŸeri havzalardan etkiler alıp teÅŸekkül ettiÄŸi konusu üzerinde durmuÅŸlardır. Bir kısmına göre tamamiyle dış etkiler rol oynarken, bir kısmı etkileri hesaba katmakla beraber asıl itibariyle tasavvufun Müslüman topluma ait olduÄŸunu öne sürmüÅŸtür. Åžu var ki iç dinamikler tasavvuf hareketini ortaya çıkarmış olsa dahi –ki zühd ve takva dönemi tasavvufu söz konusu iç dinamiklerin ürünüdür- harici etkiler zaman içinde tasavvuf geliÅŸip yayıldıkça dış etkilerin kapsamı ve derinliÄŸi daha da artmıştır; bunun bariz örneÄŸi Horasan sufizmi ve özellikle bundan sonraki yazıda ele alacağımız Vahdet-i vücud doktrinidir.

Hıristiyan tesirinin hayli fazla olduÄŸunu öne sürenler (Adalberk Merks, Arent J Wensik, Tor Andrea, Margaret Smith) Hıristiyan çilecileri referans göstermektedirler. Gerçekten de yerleÅŸik hayattan uzakta kurulan manastırlar birtakım rahiplerin çilegah mekanları olmuÅŸtur; Müslüman sufilerin bir bölümünün de inziva, uzlet ve aşırı riyazeti bir yol ve ibadet olarak seçmiÅŸ; tekke, hankah, dergah gibi Hıristiyan manastırlarına benzer kurumlar oluÅŸturmuÅŸ olmaları ihtimal dışında deÄŸildir. L. Massignon’a bakılırsa, Hallac-ı Mansur, Hıristiyanlıktaki Ä°sa’nın versiyonudur. Çünkü o da Hz. Ä°sa gibi haçta öldürülmek, baÅŸkalarının kurtuluÅŸu için kendini feda etmek, onu ölüme götürenlerin kurtuluÅŸu için dua etmek, dinde sevgiyi emir ve yasakların üstünde görmek gibi tutum ve davranışlar sergilemiÅŸtir. Ancak bu görüÅŸ genel kabul görmüÅŸ deÄŸildir. (Bkz. Y. Nuri Öztürk, Enel Hak isyanı Hallac-ı Mansur, 8. Bsm., Yeni Boyut y, 2012-Ä°stanbul, I, 348 vd.)

Ä°ran tesirine iÅŸaret edenlere göre (Max Horton, Richard Hortmann gibiler), ilk nesil Araplar belli kapasitede entelektüel kimseler deÄŸildi, dini derinlemesine, mistik veya felsefi düzeyde kavramıyorlardı. Fetihlerle beraber Ä°ran kültür havzasına girdiklerinde eski Ä°ran dinleri ve inançlarıyla tanıştılar. Ä°lk mutasavvıflarda düz manada zühd, takva, tevekkül, tevazu, cömertlik, sade ibadet gibi anlayış ve uygulamalar görülürken, Ä°ran dinlerinin etkisinde tasavvufu daha felsefi, derinlikli, sanat ve estetiÄŸin, ÅŸiir ve edebiyatın karıştığı formda anlamaya baÅŸladılar. Tabiatıyla bu yaklaşım yanlıştır; altı biraz kazındığında Arapların fıtratları gereÄŸi tefekküre ve bilim yapmaya elveriÅŸli yaratılışta olmadığını öne süren Ernest Renan’ın ırkçı-özcü iddiası ortaya çıkar. Bu iddiada olanlar göre tasavvuf Sami din anlayışına karşı Ari bir tepkinin ifadesidir.

Oysa Araplarda geliÅŸmiÅŸ bir ÅŸiir geleneÄŸi yanında, dil ve belagat da vardı; Arapça’nın zenginliÄŸi onlara meramlarını hayli geniÅŸ düzeyde ifade etme imkanını veriyordu. Son vahyin bu dille indirilmiÅŸ olması Arapça’nın dil zenginliÄŸi ve derinliÄŸinin açık ifadesidir. Kaldı ki ZerdüÅŸt veya Mecusi inançların tasavvufu tümüyle belirlediÄŸini öne sürenler tarihsel olarak yanılmaktadırlar.

Zira söz konusu etkinin tasavvufu ÅŸekillendirdiÄŸini öne sürdükleri Horasan sufizminin önde gelen isimleri Pers veya Ä°ranlı deÄŸil, Türk kökenli kimselerdir. Burada altı çizilmek istenen husus ÅŸu ki, eÄŸer etki alınmışsa –ki elbette alınmıştır- bunu Aryenler deÄŸil, göçebe ve yarı göçebe Türkmenler almışlardır ki, bunun doÄŸru olduÄŸunu yukarıda belirtmiÅŸ bulunuyoruz.

Ä°ran etkisine iÅŸaret edenler aÅŸk kavramının tasavvufa temel teÅŸkil ettiÄŸini örnek gösterirler. Eski Ä°ran dini Maniheizme göre ruh, bedene hapsolmuÅŸ ebedi ilahi ışık parçalarıdır. AÅŸkın kökeninden gelen çekim gücü (cazibe) yine kökeniyle birleÅŸmek ister. AÅŸk daha sonraları sufilerin çoÄŸunda, her ÅŸeyin içindeki mükemmellik imkanının açılmasına sebep olan ‘büyüyen güç’ durumuna gelmiÅŸtir. (Marie Schimmel, Ä°slam’ın mistik boyutları, s. 154.)

Bazı tarikatların eski Mısır gelenek ve ritüellerinden etkilendiklerini de söyleyebiliriz. Mesela Ahmed el Bedevi’nin (öl. 1278) kurduÄŸu Bedeviye tarikatında icra edilen bazı ritüeller kadim Kıptilerin güneÅŸ takvimine göre düzenlenir; bu ritüeller Nil nehri ve Nil’in taÅŸmasıyla ilgilidir. Hind mistisizminin Horasan sufilerini hayli derinden etkilediÄŸinde ÅŸüphe yok. Edward H. Palmer ve M. Abid Cabiri buna özellikle vurgu yapar. Bunun yanında eski Türk inançları, ÅŸaman figürü, pagan inançlar ve ritüelleri de söz konusu harici etkiye eklemek lazım. Hind etkisini öne sürenler, haklı olarak fena kavramı ile Nirvana’ya, sufi çileciliÄŸi ile Hindu çileciliÄŸine ve Vahdet-i vücud ile Vedanta’ya dikkat çekmektedirler. Alfred von Kremer, Hallac’ın Ene’l Hak sözünün kaynaklarını Hind mistisizminde bulur, Max Horten ise bu sözü UpaniÅŸatlardaki Aham Brahmasmi’ye benzetir. Hindistan’daki velayetnamelerde sufi velilerle yogiler arasında büyü yarışmalarından veya sıkça yogilerin din deÄŸiÅŸtirmelerinden bahsedilir. Sufiler, yogilerin keramet benzeri olaÄŸanüstü ÅŸeyler gösterebileceklerini kabul etseler bile, asıl kerameti Müslüman sufilerin gösterdiÄŸini iddia etmektedirler. Sufiler gibi yogiler de ateÅŸ üzerinde yürümekte veya bir yanaktan sapladıkları ÅŸiÅŸi öbür yanaktan çıkarmaktadırlar. Hint etkisine gösterilen baÅŸka iki örnek de sıkı perhiz ile Hind çileciliÄŸi, zikir sırasında baÅŸvurulan nefes denetimi ile Hind ritüeli arasında kurulan benzerliktir.

Daha dikkat çekici olanı Hind advaita’nın mutlak monoteizm (vahdaniyet) fikrini etkilemiÅŸ olması; Hinduların gurularına gösterdikleri kayıtsız ÅŸartsız baÄŸlılığın tasavvufa müridin ÅŸeyhe baÄŸlılığı ÅŸekline (fena fi’ÅŸ ÅŸeyh) geçmesidir. (Marie Schimmel, Age., s. 375, 403.)

BilindiÄŸi üzere Budizmin anahtar terimlerinden biri, evrensel bir olgu olup her zaman ve her yerde var olduÄŸu düÅŸünülen ıstıraptır. Istırabın sebebi hazza, varoluÅŸa ve bekaya susamışlıktır. Istırabın tamamen ortadan kaldırılması istek, tutku ve arzuları yok etmekle mümkündür, çünkü kendilerini arzulardan tamamen kurtaranlar hiçbir ÅŸeye susamazlar. KurtuluÅŸa giden yol, sekiz dallı olup bunlar da saf iman, saf irade, saf dil, saf amel, saf yaÅŸama araçları, saf dikkat, saf hafıza ve saf tefekkürdür. Bu kutsal yolu takip edip saf tefekkürü baÅŸaranların bireysel ruhları evrensel (külli) ruhla birleÅŸir. Nirvana “sönme”dir, Nirvana’da irade, düÅŸünce ve duyumlar sönüp sona erer. Nirvana’ya ulaÅŸmak sıkı bir disiplini, riyazet ve çileciliÄŸi gerektirir. Belirtisi vecd’tir ki, kiÅŸi vecd halinde iken dünya ile bütün iliÅŸkisi kesilir. Hallac-ı Mansur “Nimetler Tanrı’dandır, ıstırap ise Tanrı’nın kendisidir” der.

Budizmde temel alınan bu yaklaşımın Müslüman sufilerde benimsenen bir telakki ve yol olduÄŸunu tespit etmek zor deÄŸildir. Bir bakıma Budizmin, nihayette insana önerdiÄŸi “ölmeden önce ölmek”tir. L. Massignon’a göre tasavvuf tarikatlarında çokça önem verilen zikir ritüellerinin kaynağı Hind misitsizmidir. Tesbihin de Müslümanlara Hindulardan geçtiÄŸi kabul edilir. Bunu anlaşılır karşılamak gerekir, zira Horasan’a Ä°slamiyet’in ulaÅŸmasından önce Budizm yayılmıştır. Önemli sufilerden Ä°brahim Edhem’in hayat hikayesinin Budha’nınkiyle hayret verici benzerlik göstermesi bunun göstergelerinden biridir.

Brahmanizmin tasavvuf üzerindeki etkisinde bu felsefedeki Brahman ve Atman kavramları önemli rol oynar. Brahman evrensel manada bütün varlıkların esası, özüdür, ona nüfuz edilemez. Atman ise insan ruhunun esası saf ben’dir, bu beni bildiÄŸimiz ruhun fonksiyonlarından ayrı düÅŸünmeliyiz. Åžu var ki her ikisi birbirinin aynıdır; biri kainatı yaratan kudret, diÄŸeri bizdeki bendir. Buna göre söz konusu ben’i tanıyan bütün varlığı da tanımış olur. Bu bize “Nefsini bilen rabbini bilir” sözünün kaynağı hakkında fikir verir. Delfi’deki Apollon tapınağının kapısında “Kendini bil (Gnothi seauton)” cümlesi yazılmıştı. Ben hem evren, evren de ben’dir; burada sen-ben ayrılığından söz edilemez. Ona “Sen kimsin?” diye sorulduÄŸunda “Senim” der. Bu da bize Mevlana Celaleddin’in

“Ne ben benim ne sen sensin Hem ben benim hem de sensin Ey sevgili bilemiyorum Sen mi benim, ben mi sensin” mısralarını hatırlatır.

Burada Brahman/tanrı-Atman/insan ikiliÄŸi ortadan kalktığında, Vahdet-i vücud’da olduÄŸu gibi insan ile Tanrı mahiyet birliÄŸine sahip olur. Bu bakış açısından akla yer olmadığı gibi ahlaka da yer yoktur.

Haliyle Hıristiyanlık, Ä°ran ve Hind yanında Yunan kaynaklı tasavvuf anlayışının da baskın karakterini öne sürenler vardır. Edward H. Winfield, Raynold A Nicolson vs. Söz konusu etkileri ele alan bazı araÅŸtırmacılar bunların iddia edildiÄŸi kadar önemli olmadığını, tasavvufun neredeyse tamamiyle Ä°slam toplumunun kendi ürünü olduÄŸunu, nitekim ilk temsilcilerinin mistik olmayıp zahid profili çizdiklerini, bir takım benzerlikler varsa da bütün peygamberlerin birbirlerine benzer tebliÄŸlerde bulunup hemen hemen aynı mesajı verdiklerini temel bir argüman olarak öne sürmektedirler. (Bkz. Mustafa Altunkaya, Bir baÅŸka açıdan sufi hareketi tarihi, 2. Bsm., Çıra y. Ä°stanbul-2017, s. 96-100.)

Ancak bizce Müslüman sufilerin doktrinlerini oluÅŸtururlarken, aldıkları dış etkinin çok daha derine iÅŸleyen ve geniÅŸ bir zihin, duygu ve pratik hayata yayılan etkileri söz konusudur. Bu etki hem Müslümanların din, varlık, dünya ve insan anlayışlarını ÅŸekillendirmiÅŸ hem de konumuz olan ahlakın teÅŸekkülünde olumsuz rol oynamıştır. Bu açıdan bakıldığında mistik/mitolojik ve felsefi tasavvufun ahlak üzerindeki olumsuz etkisi kelam, felsefe ve fıkıhtan çok daha nüfuz edicidir.

Son olarak Yunan felsefesinin tasavvuf üzerindeki etkisine deÄŸinelim: Eski Yunan dinlerinden Diyonizos, insan ile tanrı arasında ittihada dayanıyordu. Bu dinde bereketin sembolü üzüm ve ÅŸaraptı, Baküs ayininde bol miktarda ÅŸarap içilir, insan ile tanrıyı birbirinden ayırmak mümkün olmazdı. Bu da Orfeos kelimesiyle ifade edilirdi, sonraları bu dinde yapılan reform sonucunda ÅŸarabın yerini zühd almaya, böylelikle zühd tanrı ile bir olmanın verdiÄŸi sarhoÅŸluk olarak algılanmaya baÅŸlandı. Orfeos dinine göre ruh basit manada nefsin kopyası deÄŸil, kökeni tanrı olmaktı, ancak bu dünyaya düÅŸmüÅŸ ve bedende hapsolunmuÅŸtur, tekrar eski haline dönmesi gerekirdi.

Sufi edebiyatın sıkça kullandığı ÅŸarap, mey meyhane, sarhoÅŸluk vb. terim ve ritüellerin kadim Yunan’a kadar inen kökleri vardır. Sufilerin genel yönelimi dünya hayatında Allah’ın rızasını kazanıp O’nun nimetlerle donatılmış cennetine ulaÅŸmak deÄŸil, varlık aleminde her ÅŸeye özünü veren idelerin ortak idesi olan Tanrı’ya ulaÅŸmak, O’nda yok olmaktır (fena), bunun da köklerini Eflatun’da arayabiliriz.

Ä°lk nesil sufiler, kelam ve fıkıh disiplinlerine paralel bir öÄŸreti geliÅŸtirirlerken, ne Platondan ne Plotinos’un Yeni PlantoculuÄŸundan dikkate deÄŸer bir etki almışlardı. Platon, ruhun hakikate ulaÅŸabilmesi için onu esir alan veya hapishanesi hükmünde olan bedenin bütün istek ve tutkularından kurtulması gerektiÄŸini; kiÅŸi dünyada ne kadar çaba içinde olursa olsun bedenin etkilerinden tam olarak kurtulmasının mümkün olmadığını, bu yüzden hakikatle buluÅŸmanın ancak ölümle gerçekleÅŸebileceÄŸini, bu yüzden felsefenin ölüme, ahirete hazırlık olduÄŸunu söylüyordu. (Platon, Phaiadon, Çev. Ahmet Cevizci, GündoÄŸan y. Ankara-1989, s. 15 vd.) Sufilerin öne çıkardıkları zühd ise, dünyadan bütünüyle kopmadan ona hak ettiÄŸinden fazla deÄŸeri vermemek esasına dayanıyordu. Bunu en iyi gemi-deniz metaforuyla anlatmak mümkün. Gemi saÄŸlam olduÄŸu müddetçe denizde selametle yüzer ama bir yeri çürüyüp delindiÄŸinde su almaya baÅŸlar ve batar. Dünya hayatını yaÅŸarken mü’min ona baÄŸlanmaz, kalbine dünya sevgisi (iktidar hırsı, servet ve refah tutkusu) girerse ahlaken çürür.

Platon ve Yeni Platonculuk dışında Kiniklerin de tasavvuf üzerinde etkisi görmezlikten gelinemez. Felsefe tarihçileri Kinikler okulunu Sokrat’ın öÄŸrencilerinden Antishenes (Ä°Ö. 444-365)’in kurduÄŸunu ancak Sinoplu Diogenes’in Yunan kültür havzasına yaydığını kaydetmektedirler. Kinikler, hazzın her türüne karşı bir felsefe ile dolaylı olarak medeniyet ve antropolojik birikime/kültüre düÅŸman idiler, bu okulun temel varsayımlarını uc noktalara taşıyan Diogenes (Diyojen) tabii hayatı savunmuÅŸ, tabii hayatın tabiattaki otantik modelinin hayvanların, mesela köpeklerin hayatı olduÄŸunu söylemiÅŸtir. Genelde hayvanları, somut olarak köpekleri model gösterdikleri için Kiniklere “Köpeksi ekol mensupları (Kelbiyye)” denmiÅŸtir. Kinikleri bu düÅŸünceye sevkeden amil, özgürlüÄŸü ve bağımsız yaÅŸamayı tek gaye edinmeleridir. KiÅŸi eÄŸer özgür yaÅŸamak istiyorsa hem iç arzularına ve tutkularına, hem dışarıdan gelen etkilere karşı da bağımsız olmalı, kendini her ÅŸeye karşı muhtaç olmaktan kurtarmalıdır. Hayvanların tabii hayatını kendine referans alan Diyojen, bir çocuÄŸun çeÅŸme başında iki avucunu kullanarak su içtiÄŸini görünce, “buna da lüzum yok” diyerek elindeki bardağı atmıştır. Pis yerlere girip çıkıyor diye kınanınca “GüneÅŸ de pis yerlere girer ama kirlenmez” dedi. (Diyojen’in çoÄŸu insana tuhaf gelen söylemleri ve eylemleri için bkz. Diogenes Laertios, Ünlü filozofların yaÅŸamları ve öÄŸretileri, Çev. Candan Åžentuna, 10. Bsm., YKY., Ä°stanbul-202, s. 260-280.)

Kinikler ve Kireneliler doÄŸal olanın “iyi”, kurumsal-yasal olanın “kötü” olduÄŸunu düÅŸünüyorlardı. Diyojen’in bir küp içinde dinlenirken Makedonyalı Ä°skender’in kendisine “Benden bir ÅŸey istiyor musun?” dediÄŸinde “Gölge etme baÅŸka ihsan istemem” dediÄŸi meÅŸhurdur. Hatta “Benim hakkımda ne düÅŸünüyorsun?” diye sorduÄŸunda Diyojen “Ä°skender olmak istemem” dediÄŸi anlatılmaktadır. Kirene okulundan Hegesias ise, insanı sürekli tahrik edip onlara ulaÅŸmayı tetikleyen tutkulara karşı mücadelenin en iyi yolunun “intihar” olduÄŸunu söylüyordu.

Kiniklerin insan arzuları ve mutluluÄŸu konusundaki görüÅŸleri pek de uzak olmayan bir mesafeden bize sufileri hatırlatır. Platon’dan baÅŸlamak üzere bedeni arzuların temel alınması durumunda mutluluÄŸun saÄŸlanamayacağına iliÅŸkin görüÅŸler ortaya çıkmıştı. Kinikler hayatın kendisini reddediyor, insan tabiatının en temel güdüsü olan bir arada (tab’an medeni) yaÅŸama gerçeÄŸini problem haline getiriyorlardı. Sufiler de hemen her versiyonlarıyla nefsin tutku ve arzularına karşı tutum içinde oldular. Onlara göre yapılması gereken tutkuların terkiydi, ama bu zamanla sadece tutkuların terkiyle yetinilmeyip “terkin terki” noktasına götürüldü. Bu tam olarak Yunan Kinik düÅŸüncesinin Ä°slam tasavvufundaki karşılığıydı.

Terk’in tasavvufta üç aÅŸaması vardı: Biri dünyanın ve dünya nimetlerinin (mal, makam, ÅŸöhret, iktidar, iÅŸtah ve ÅŸehvet) terk edilmesi. Buna Terk-i dünya denir. Ä°kinci aÅŸaması Terk-i ukba’dır. Bunun manası sufi, cennette ilahi cemali temaÅŸa mertebesine ve imkanına kavuÅŸmak amacıyla cennetin nimetlerini de terk eder. Ä°lk döneminde zühd, dünyanın deÄŸersiz kabul edilmesiydi ama büsbütün dünyadan kopuk deÄŸildi, iÅŸinde gücünde sufiler vardı. Onlar sadece dünyevi iÅŸlerini yaparken dünya sevgisini kalplerine sokmuyorlardı. Terk-i ukba’da yüce Allah’ın vaat ettiÄŸi cennet nimetlerinden de vazgeçilmektedir. Oysa ilahi cemalin temaÅŸası ile cennet nimetlerinden yararlanmak birbirine zıt ÅŸeyler deÄŸildir.

Yunus Emre bunu en açık biçimde

Cennet cennet dedikleri/birkaç köÅŸkle birkaç huri Ä°steyene ver onları/bana Seni gerek Seni

diye dile getirmektedir. Fakat burada ciddi bir müÅŸkül var: Cenneti ve nimetlerini vadeden Allah iken, sufi neye dayanarak Allah’ın vaadini küçümsemekte, reddetmektedir? “Allah, mü’min erkeklere ve mü’min kadınlara içinde ebedi kalmak üzere, altından ırmaklar akan cennetler ve Adn cennetlerinde güzel meskenler vaadetmiÅŸtir. Allah’tan olan hoÅŸnutluk ise en büyüktür. Ä°ÅŸte büyük kurtuluÅŸ ve mutluluk budur. “ (9/Tevbe, 72.) Tabiatıyla her ÅŸeyden çok daha üstün olan “Allah’ın hoÅŸnutluÄŸu” cennet hayatının deÄŸersizleÅŸtirilmesini gerektirmez.

Terk sürecinin üçüncü aÅŸaması Terk-i hesti’dir. Bu aÅŸamada sufi kendi bireyselliÄŸini, zati varlığını da terk edip Hak’ta yok olmaktadır. Bu ittisalin de ötesinde ittihad halidir. Kur’an literatüründe ne ittisal ne ittihad var. Lika (kavuÅŸma, karşılaÅŸma) var. (Bkz. 29/Ankebut, 5.) Artık ÅŸu veya bu halde, yani terk-i hesti’de bulunan kiÅŸi kalmamıştır. Terk sürecinin son aÅŸaması Terk-i terk’tir. Bu son mertebede sufinin ne aklı ne zihinsel faaliyetleri kalmıştır. Herhangi bir talebi kalmadığı gibi, terk etmeyi istediÄŸi bir ÅŸey de kalmamıştır, terkin kendisini terk etmiÅŸ bulunmaktadır. Zühd ve takvaya dayalı tasavvufun dışındaki mistik ve mitolojik tasavvufun hangi kaynaklardan beslenerek oluÅŸtuÄŸunu gördük. Bunun genel Müslüman algı ve ahlaki hayat üzerindeki olumsuz etkisini “deÄŸerlendirme” bölümüne bırakacağız. Åžimdi sıra felsefi tasavvufa, Vahdet-i vücud’a gelmiÅŸ bulunmaktadır. 

• Ali-bulaç
• tasavvuf
• Mistik-mitolojik-tasavvuf